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从中西初识到礼仪之争(中外礼仪文化)

放大字体  缩小字体 发布日期:2023-11-30 15:09:59
导读

附录四 中国礼仪之争:研究方法及其拓展[1] 一、引言 如果不把“中国礼仪之争”作为明清史上一个孤立的事件加以研究,我们就会发现它是17世纪到20世纪世界历史上最为深刻的文化运动之一。法、德、英等民族国家历史上的“启蒙运动”和此运动间接有关,中国的清朝中断和外部世界的交往,文化上的“闭关”,和这次运动更是有直接的关系。“中国礼仪之争”的重大意义,正如伏尔泰所说:“在我国到处占主导地

附录四 中国礼仪之争:研究方法及其拓展[1]

一、引言

如果不把“中国礼仪之争”作为明清史上一个孤立的事件加以研究,我们就会发现它是17世纪到20世纪世界历史上最为深刻的文化运动之一。法、德、英等民族国家历史上的“启蒙运动”和此运动间接有关,中国的清朝中断和外部世界的交往,文化上的“闭关”,和这次运动更是有直接的关系。“中国礼仪之争”的重大意义,正如伏尔泰所说:“在我国到处占主导地位的那种积极活跃、嗜争好讼、喜欢争吵的特性,却没有一次争论比这次争论把它显示得更加清楚明白。”[2]

1990年代以后,对于“中国礼仪之争”的研究逐渐展开,成果颇丰。目前的研究在历史学领域取得了重大突破,并且正从历史学开始,转而进入文学、哲学、文化学和宗教学领域,呈现出范式上多元转换的态势。1997年上半年,笔者在复旦大学历史系完成了博士论文《中国礼仪之争:历史、文献和意义》,并于次年出版[3],是中国大陆第一本系统研究“中国礼仪之争”的专著。该著作利用了1991年到1992年笔者在美国旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所访问期间,由所长马爱德(Edward Malatesta,S.J.1932—1998)博士提供的罗马耶稣会档案馆“日本-中国卷”中的汉语资料,并参考了该所研究员陈伦绪博士编写的该批文献研究手稿,即后来出版的《罗马耶稣会档案处汉和图书文献目录提要》(2002)一书。同时,笔者还参与了《中国礼仪之争西文文献一百篇(1645—1941)》(100 Roman Documents Relating to the Chinese Rites Controversy 1645—1941)从拉丁文翻译为英文时的中文部分回译工作。在1990年代一系列的“中国礼仪之争”的研究中,笔者体会到这项综合性的研究内涵很深,如果整理出系统的研究方法,甚至可以专门成学,称为“中西礼学”。

此前,关于“中国礼仪之争”的介绍,只有罗光《教廷与中国使节史》[4]、方豪《中国天主教史人物传》[5]等著作中有所涉及。中国学者中,福建师范大学林金水教授也接受了马爱德先生的委托,有专文《明清之际士大夫与中西礼仪之争》[6]发表,是中国学者系统研究“中国礼仪之争”的先声。拙作《中国礼仪之争:历史、文献和意义》出版后将此前的研究推进一步,得到了学术界的肯定。但是,笔者深知自己除了将“中国礼仪之争”的研究系统引进国内,并对罗马耶稣会档案馆汉语文献做了初步介绍和叙述之外,当时想着力完成的将之与明清学术思想史相联系的做法并未完全实现。《中国礼仪之争:历史、文献和意义》在第一、二章的历史、文献方面的整理、分析之后,在第三章的“文化史意义”上还没有完全说透。此后,笔者的另外一本论文集《跨文化的诠释:经学与神学的相遇》[7]又做了一些推进,但也没有达到令人满意的程度。在中国和国际学术界范围内,真正找到“中国礼仪之争”的意义,还有待开拓。

迄今为止,“中国礼仪之争”的研究大部分都还集中在历史学领域。1998年以后,南北学术界出版的相关著作不少。在谢方主编的《中西初识》[8]论文集中,在吴伯娅撰写《康雍乾三帝与西学东渐》[9]中有“中国礼仪之争”的相关篇章。张国刚《从中西初识到礼仪之争:明清传教士与中西文化交流》[10]、吴莉苇《中国礼仪之争:文明的张力与权力的较量》[11]均以“礼仪之争”命题,叙述这段历史。从作者队伍和著作方法的情况来看,一个很明显的现象是:目前的研究,无论是“中西文化交流史”“明清史”“近代史”,还是“中国基督教会史”,都还局限在历史学领域,由历史学家来进行。

如何扩展“中国礼仪之争”的意义,是学术界继续从事这项课题研究的关键。历史学的清理和介绍已经展开,如果“中国礼仪之争”的研究要有生命力,它的题目要有意义,资料要能发掘,方法要能出新,启示要有可论,则需要把该项研究从目前的中国历史学领域扩展到其他学科领域,比如扩展到世界近代史、比较宗教、宗教和文明对话,或者甚至到国际政治、民族国家、经学与神学关系等研究课题中。对于离开历史学领域,在宗教学领域开拓的笔者来讲,这是当然的要求。可是,从“中国礼仪之争”研究的内在要求来讲,这仍然是必需的做法。否则,我们就只能固守在一个较小的次级领域,而对中国与世界整体的历史研究贡献不大,并不符合伏尔泰在《路易十四时代》里对“中国礼仪之争”所称道的那种“世界史意义”。

其实,“中国礼仪之争”从一开始就是一个跨中西文化环境,在神学和比较宗教学领域发生的重大争议。从胡天龙(Francis Albert Rouleau,S.J.1900—1984)神父奠定的研究基础来看,就是如此。胡神父是在上海徐家汇耶稣会院开始研究“中国礼仪之争”的,除了早年利用徐家汇藏书楼的汉学收藏之外,1950年代到1980年代还从罗马传信部档案馆(APF)、罗马耶稣会档案馆(ARSI)、巴黎耶稣会档案馆(ASJP)、梵蒂冈档案馆(ASV)收集有关“中国礼仪之争”的资料,他的兴趣当然是总结中国天主教会的经验,于是就天然地联系宗教进行研究。在旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所访问的时候,马爱德、鲁利和吴小新博士,还有我们少数几个国内学者,都知道这批文献的宗教和神学价值。只是为了方便研究,能为中国各界所接受,我们选择了从历史学领域突破。从后来在学术界产生的效果来看,这个选择是对的。

就因此,如何回到其本来的主题上,深入开掘其学术意义,讨论其神学、思想史和宗教学上的重大意义,是我们应该加以考虑的。为此,笔者在这里对于“中国礼仪之争”的研究概述和总结,也就是循着这条线索,从历史学到宗教学,从中西文化交流到经学与神学的相遇。这样的一条思路,既是对笔者最近二十年学术道路的总结,也想在中国学术界开辟一条新的路线,做一些符合“中国礼仪之争”本义的研究。

二、汉语文献之应用

1.汉语资料的开掘及其意义

“中国礼仪之争”的发生地是中国,但围绕着它的广泛争议和研究更多地集中在欧洲。从此意义上说,它更像是一个“世界史”的题目,胜于其作为“明清史”的题目。当初,作为“中国古代史”专业的博士论文选题提交的时候,导师朱维铮先生有些诧异:怎么偏到了“世界史”?确实,自从康熙皇帝把传教士赶走以后,朝廷就不再讨论这个问题。三四百年来,欧洲人耿耿于怀,一直在谈论Chinese Rites Controversy。从争议的范围来看,它对法国、德国、英国和南欧国家的近代思想家有直接的影响。在中国,争议只局限在各地的天主教会和北京宫廷,它的影响是作为一个历史事件本身,对明清历史进程产生了负面作用。因此,如何把这个具有“世界史”意义的题目导回到“明清史”领域,尤其是“中国思想史”领域,成为设题以后的首要问题。

罗马耶稣会档案馆“日本-中国卷”汉语文献逐步开放,为“中国礼仪之争”研究的“回家”开了一道门。由于历史上的争议,“中国礼仪之争”汉语文献一直不便公开。中国礼仪解禁(1939)之后,直到1980年代,除了胡天龙、马爱德、陈伦绪等耶稣会神父之外,很少有人能去罗马接触到这些文献。资料在“梵二会议”以后慢慢解禁,其研究价值是毋庸置疑的。首先,由于作者是汉族天主教学者和来华耶稣会士,他们在国际思想界代表了来自中国的声音、观点和立场,是本土的主流学派;其次,这批文献用汉语撰写,本土信徒和学者用母语写作,概念、用词未经翻译,自然更能反映他们的实际主张;最后,最重要的是文献涉及四书五经等大量儒家经典,以及中国宗教生活的一般内容,讨论激烈。也就是说,争议在中西“经典”文献层面开展,便有涉及中西“思想史”的重大意义。在世界历史上,儒家经学第一次和基督教神学相遇,可以表述为“经学和神学的相遇”。

三百多年前的中国天主教徒,为了儒家中的敬天、祭祖、祀孔问题,用汉语撰写了大批证词,附录在抗辩书后,提交给罗马教廷的宗教裁判所参考,这是一件出乎一般中国学者想象的事情,但确实是一段确凿历史。陈垣编《康熙与罗马使节关系文书》[12],从故宫明清档案中检出十四通文献,可以证实“中国礼仪之争”确实在中国和罗马之间发生过。虽然文书语焉不详,不涉及争议整体,但可以看出争议过程很激烈。民国初年,上海耶稣会士徐宗泽神父作《中国天主教传教史概论》,中有六七页篇幅谈“教仪问题”[13],是从当时版本的《天主教辞典》中翻译的,并不是中国学者的独立研究,笔触就像是欧洲人的游记。中文著述淹没了这段康乾旧事,显现出中国学者已经淡忘了历史插曲。

在西方,“中国礼仪之争”持续争论了四百年,形成了大量文献,大多是以拉丁、法、葡、西、德、英文写作,汉语作品很少。因此,罗马耶稣会档案馆“日本-中国卷”集中保存的汉语文献极为罕见。1990年代以后,不少国内学者经过巴黎外方传教会沙百里神父的介绍,看到了在该会档案馆阎当案卷中夹杂的一些有关“礼仪之争”的汉语文献,但不是整体收藏,没有系统。笔者在巴黎法国国家图书馆东方文献室中文处的高第目录中查见《同人公简》(编号:1336)[14]、《传教笔记》(编号:7042)等有关“礼仪之争”的文献,也属于偶见。当年有关“中国礼仪之争”的汉语文献主要收藏在罗马耶稣会档案馆。唯此,钟鸣旦、杜鼎克等据此收藏,编成了《罗马耶稣会档案馆明清天主教文献》[15],将这批文献连同其他重要文献一起影印出版,学界称便。钟鸣旦、杜鼎克自1980年代以来不懈努力,加上魏明德(Benoit Vermander)教授主持利氏学社的全力支持,使今天全世界学者都能利用这批汉语文献做研究,功不可没。

《罗马耶稣会档案馆明清天主教文献》、《法国国家图书馆明清天主教文献》[16]、《徐家汇藏书楼明清天主教文献》[17]等一大批汉语文献的影印出版,是“中国礼仪之争”,乃至“中国天主教史”“明清西学东渐”研究领域具有重要意义的事情。西方学者很少利用这批资料,美国学者孟德卫教授说:“谢和耐先生的《中国与基督教:中西文化的首次撞击》(1982)就几乎没有提到‘礼仪之争’。未加说明的含义就是‘礼仪之争’在中国基督教史上已经是一件被强调得过分的事件,但是,人们能发现罗马耶稣会档案馆所藏档案中,那些由基督徒士大夫写的有关17世纪‘中国礼仪之争’的中文手稿。(西方)学者们忽视这些文献,正说明‘中国礼仪之争’中的中国方面还没有被充分地研究。”[18]钟鸣旦教授描述了另一批布道学者忽视有关汉语文献的做法,说:“直到1960年代初期,(西方)学者们主要关心的问题还是诸如:‘传教士是怎样把当时的基督教介绍给中国的?’研究者因为都是布道会的人员,通常就只是对传教士们的功绩感兴趣,并主要是使用西文文本(书信、报告和行记等),从而研究中不乏辩教的目的,比如在‘中国礼仪之争’的时候为各自的修会或教派辩护。”[19]

不能过分责怪西方学者不重视这批汉语文献,每个人的视野都有限制。首先,繁难的汉字对大部分西方学者仍然是个障碍;其次,这批汉语文献涉及儒家经典,用的是“经学”疏证的方式,很多细节讨论烦琐乏味,很难被直接引用到“思想史”研究中;最后,却是更加直接的原因,是这批文献并不对外开放,教外学者难以涉足。1936年,酷爱文献的王重民先生在《罗马访书记》中提到罗马梵蒂冈教廷图书馆,但没有察觉耶稣会档案馆的这批文献。方豪神父更加重视教内典籍,但他编辑的《中国天主教史人物传》[20]也没有直接引用该馆文献。“由于管理和出版的原因,这批资料至今还没有完全无条件地向学术界开放。在欧洲和北美学术界,也是刚刚开始流传,并没有正式刊布。”[21]用罗马、巴黎和徐家汇的汉语文献研究“中国礼仪之争”,1990年代以后才在学术界流传开来。

汉语文献的发现、刊布、整理和运用,使学术界的主流学者承认了明清天主教历史对于世界历史的重要性,这一点是无疑的。陈伦绪、钟鸣旦、孟德卫、夏伯嘉(Po Chia Hsia)等英文著述学者以此说服西方学者;我们这批华文学者,如黄一农、李奭学、祝平一、孙尚扬、汤开建、韩琦、张西平则以此说服中国学者。大家的工作得到了应有的承认,并非都是个人的作用,而是历史学家常说的:“用材料说话”。材料确实说了真话,只要看看这些汉语资料,弄懂里面讲的事情,搞清它们说的道理,人人都可以知道当年耶稣会士和天主教徒学者活动的重要性,远远超过了目前教科书的估计。以至于在一贯是人云亦云的中国“学术界”,现在讲讲“明末清初”的“西学东渐”,变成一件时髦而可以标新立异的事情。

目前发掘的文献到底有多少明清汉语天主教文献呢?根据近年来的出版成就,以及我们在世界各地摸清楚的收藏情况,应该做一个基本目录。我们可以把这个目录命名为《明末清初汉语天主教文献》。1990年代以来,我们一些学者一直半开玩笑地议论,应该仿照佛教“藏经”,还有“道藏”“儒藏”,也做一个“耶藏”,把汉语基督教文献做一个全目录。《明末清初汉语天主教文献》应该是这个“耶藏”中的首要内容。明清天主教汉语文献中直接或间接涉及“中国礼仪之争”的内容极多,其中包含经学、儒学、神学、宗教、社会、文化和传教史等题材。很可惜,这个工作还没有做。明清天主教会留下了多少部汉语作品?还没有学者进行调查和统计,我的估计是不下于两千种。

从学术界来讲,汉语文献的内在价值是什么?学者研究起来,汉语文献和西文文献到底有什么区别?有了这些文献,真的可以改变过去三四百年的研究状况吗?从中考察,难道会得出不同的结论吗?这些问题始终萦绕着我们。面对国内外主流学者的这些提问,我的回答都是肯定的。用这批汉语文献能够扩展传统的研究。钟鸣旦提出,这批文献的应用可以推动明清天主教研究的“范式转型”,他说,明末清初基督教研究领域发生了一个重要的“范式转换”(Paradigm Shift)。总的来说,人们可以把这个转换表述为从“传道学的和欧洲中心主义的”(Missiological and Europe-centred)方法,到“汉学的和中国中心主义的”(Sinological and China-centred)方法。但是,范式转换不单引起方法论和研究者背景的不同,还给研究题目带来了变化。[22]

汉语文献的应用能改变“基督教中心主义”“欧洲中心主义”的偏见,这是最为重要的,要着力多讲。还有,钟鸣旦提到“研究题目”的变化也非常有意思,我也早有想法,要把“中国礼仪之争”的研究从历史学领域引入宗教学领域。用学者的俗话来说:用同一批资料,做更多文章;借用哈佛大学科学哲学家汤玛斯·库恩的“范式转型”(Shift of Paradigm)理论,这是一个“领域转型”(Shift of Field)的问题。举例来说:三十年前,“明清天主教”研究基本上是历史学家发起的,从1930年代的“中西交通史”,1980年代的“中西文化交流史”发展过来。此后,文学批评家介入,中文系学者也借用“西学东渐”文献做了不少批评文章。现在,我觉得应该是哲学史家、宗教学家出场的时候了。这批汉语文献中包含了很多可以让哲学、宗教学的学者们大为吃惊,因而可以大大改写中国哲学史、中国宗教思想史的重要内容。非常可惜,现在除了孙尚扬从北大哲学系中国哲学史杀出来,我从复旦历史学系中国思想文化史打进去,哲学、宗教学的学者们还都没有十分重视这批汉语文献。

中国大学哲学专业忽视“明清天主教”引发的“西学东渐”,损失很大。别的不说,哲学学者十分崇拜的古希腊哲学,在明末清初已有利玛窦、徐光启一代学者翻译,这个事实居然是“明清哲学史”上的空白,哲学教科书甚至误以“严译”为西方哲学引进中国之开端。徐光启、毕方济翻译亚里士多德的《论灵魂》(On the Soul)为《灵言蠡勺》;李之藻、傅汎际翻译的《名理探》,原名为《亚里士多德辩证法概论》;利类思翻译的《超性学要》,就是托马斯·阿奎那的《神学大全》(Summa Theologica)。这些事实居然不为中国哲学史家所知,无论如何都是文献学家们的责任。汉语天主教文献的发掘,无疑可以邀请哲学史家来从事这方面的研究,以推动这个“领域转型”。更为重要的是“领域转型”后的视角转换,可以带来很多不同的研究结论。众所周知,自利玛窦以来,大部分的耶稣会士逐渐形成了“儒家非宗教”的观点。

耶稣会士的立场逐渐影响了17、18世纪欧洲启蒙思想家的观点。经过19、20世纪中国留学生运动和西学翻译运动,“儒家非宗教”的观点又被转输回中国,成为定论。事实上,“儒家非宗教”的观点并非一开始就如此。利玛窦和徐光启提出“补儒易佛”主张的时候,他们知道儒学,至少是原始儒学(所谓“古儒”“先儒”)有宗教性,不然不会把“Deus”译成“天”“帝”“天主”“上帝”。他们觉得“后儒”的“宗教性”不足,佛教、道教的“宗教性”错误,需要用天主教来“补易”。到了“中国礼仪之争”的时候,多明我会、方济各会的神父指责耶稣会士的“补儒”态度是纵容“异端”,如此才导致耶稣会为了保护儒家而强调其“世俗性”,消解其“宗教性”,逐渐将之解释为“非宗教”。这样的事实,在今天披露的“中国礼仪之争”汉语文献中暴露得非常清晰。

2.“西学”与“汉学”:明清学术史的中西关联问题

明清天主教汉语文献的披露,对解决清代学术史上的“西学”与“汉学”关系问题有莫大帮助。朱维铮先生在1980年代后期,就提出了“西学”与“汉学”的关系问题。[23]这里的“汉学”不是指当时欧洲“东方学”(Oriental Learning)领域内开始兴起的“汉学”(Sinology),而是指清代学者企图光复的汉代学术方法,时称“汉学”。学者亦有稍变其侧重,称之为“经学”“朴学”“考据学”“乾嘉学”。从许多环节来看,利、徐之“西学”和乾嘉时期之“汉学”确实有不少内在关联。比如,戴震、钱大昕、阮元都不断提到“利、徐之学”,发展他们的天文、历算、地理、工艺等研究,把它们溯源到“汉学”。

其实,“西学”与“汉学”之间的密切关系,清代学者是承认的。在阮元主编的《畴人传》中,作者们提及了今天都被列为“科学家”的“畴人”,一共243人,附录了37个“西洋人”。西洋“畴人”中,阿奎那(多玛)、牛顿(奈端)都在其中。但是乾嘉学者承认的“西学”,只限于“器用”层面。就“推步”“天文”“历法”而言,苏州学者如王锡阐、顾炎武、钱大昕,徽州学者如梅文鼎、江永、戴震都有研习。所谓“科学”,清代的数学、天文学和历法学受到了欧洲16世纪以来新学术的影响,这个事实阮元以下的著述家都还是承认了。问题在思想、文化层面,清代学术是否受到“西学”之影响?这种影响又是否为当时的学者所承认?问题初由业师朱维铮先生在《走出中世纪》中提出,他认为清代学者怯于承认“西学”对清学的重大影响,他们“讳言西学”。

勇于承认“西学”与“汉学”的关联之后,问题还在于这种影响深入到什么程度?扩展到哪些领域?明末清初中国天主教学者与耶稣会士的合作翻译,还有他们为“中国礼仪”所做的公开辩护,是否影响到了中国主流思想的进程?比如说,是否和儒学、儒家有重大接触,以至于进一步产生了中西方宗教、哲学、伦理和法律上的互动,甚至在信仰领域起作用?这个问题更加重要。我觉得“中国礼仪之争”中形成的汉语文献可以被用来考察这样的关系。因为争议,西方基督教的神学与中国儒家的经学发生了第一次接触。从利玛窦的《天主实义》开始,经历了“译名之争”和敬天、祭祖、祀孔问题上的争议,儒家经学与基督教神学便注定被绑在一起,“经学与神学的相遇”成为一个更广泛领域内的问题。这个问题应该在经学史、宇宙观、基督论和宗教对话、比较宗教学领域内解释。我以为,来华耶稣会士和中国信徒们共同主导的天主教科学、哲学和神学,与乾嘉学术存在着比我们承认的更加密切的联系。“经学与神学的相遇”,把基督教神学与儒家经学放在一起比较,我们戏称为“神经学”。“神学”和“经学”,是不是能与“西学”和“汉学”相对应?这是可以讨论的问题。就现在了解到的明末清初“西学”的翻译状况来看,中世纪后期的基督教“神学”确实已经耶稣会士传入了明朝。利玛窦的《天主实义》虽然没有明确运用“神学”概念,但他使用的“天学”——关于天主的学问,是有“神学”含义的。意大利耶稣会士艾儒略撰《西学凡》(1623),把theology(神学)音译为“陡禄日亚”,意译为“道科”,与“文科”(修辞学)、“理科”(哲学)、“医科”(医学)、“法科”(法律学)、“教科”(教会法)并列,这就是第一次明确地引进了“神学”。

在明末清初翻译介绍的“西学”著作中,徐光启、利玛窦翻译的《几何原本》,讲的是“勾股”,演的是“推步”,受到清代学者的极端重视。相反,同样也是徐光启参与翻译的《灵言蠡勺》(1624,与毕方济合译),就没有得到清代学者的公开承认。根据阅读经验做综合判断,黄宗羲、戴震等思想家都读过《灵言蠡勺》,却没有直接说出来,即所谓“讳言西学”。清代重要经学家戴震读过《灵言蠡勺》,这个事实比较容易考证,因为《四库全书总目提要》中的“西学”著作条目都是他撰写的,而《灵言蠡勺》一条非他的学问难以对付。站在儒家经学家的立场上看,这一条评论并不公正,它认为:亚里士多德的学问,不过是借着佛教学说招摇撞骗。所谓“灵言”,“其实即释氏觉性之说,而巧为敷衍耳。明之季年,心学盛行,西士慧黠,因摭佛经而变幻之,以投时好。其说骤行,盖由于此。所谓物必先腐而后虫生,非尽持论之巧也”。这个说法,当然不是持平之论,印度是印度,希腊是希腊,这个道理今天的学者已不会混淆,而兼有汉学家、考据学家、经学家之名的戴震却不幸失足。汉学家已经站在“神学”的屋檐下,却不得其门而入。

事实上,《灵言蠡勺》的学说是进入清代思想家的内在思路里面的。我们在清代学者的很多著述中都看到了汉学家们在讨论“灵魂”问题。如果仅仅是讨论“灵魂”“体魄”等议题,这就并不能说明是受到了《灵言蠡勺》的影响。汉人重视祭祀、方术和灵魂,“汉学”——汉代之经学——讨论了很多“魂魄”议题。但是,问题是清代学者讨论“魂魄”时,出现了“三魂说”,这是“汉代之学”没有的。清代学者虽不明言《灵言蠡勺》,仍然轻忽它是“荒诞不经”,但却常常提及西人的“三魂”。我们知道,把植物、动物和人类所有的精神形态,区分为“生魂”、“觉魂”和“灵魂”,这是亚里士多德的说法,也正是《灵言蠡勺》的翻译。黄宗羲的儿子黄百家(1643—1709)在《宋元学案·晦翁学案》的注释中引用“三魂说”,并称其“颇谛当”。[24]黄百家有限度地认可了“西学”中的“神学”,承认“三魂说”与朱熹的学说并不相悖,甚至较之更加确切,这种开明态度在清代学者身上偶尔还是可以发现的。黄宗羲本人坚持江南儒学正统,排拒儒家以外的异端邪说。可是,他肯定也参考了徐光启、李之藻、杨廷筠等前辈的“天学”主张。我们在他的《破邪论·上帝》中发现,他也在“尊天”,也在重新解释五经中的“上帝”,说:“夫莫尊于天。故有天下者,得而祭之。诸侯以下,皆不敢也。《诗》曰:畏天之威,于时保之。又曰:上帝临汝,无贰尔心。其凛凛于天如此。天,一而已。四时之寒暑温涼,总一气之升降为之。其主宰是气者,即昊天上帝也。”清代学者用“经学”论证“上帝”,江南儒家天主教徒引进“神学”的同时,也追溯“汉学”“经学”的论证方法,两者如出一辙。在这里,“经学”和“神学”真的相遇了。

徐光启不是一个纯粹“科学家”,他还是一个“儒家基督徒”。[25]他主持和参与翻译《灵言蠡勺》,恰恰暴露了他作为一个天主教徒的身份。徐光启在《〈泰西水法〉序》里记录的一个说法,曾被学者用来肯定徐光启的“科学家”身份,以掩盖他的教徒身份。当他要求耶稣会士多多翻译格致学问的时候,熊三拔面有难色,“有怍色者,深恐此法盛传,天下后世见视以公输、墨翟,即非其数万里东来,捐顶踵,冒危难,牖世兼善之意耳?”神父们不愿意翻译“科学”著作,是徐光启的强烈要求,他们才勉强翻译了。这个说法衍生出的结论是:徐光启就是为了学习西方的科学技术,才加入天主教的。这是一种错误的解释,否认了事实,还诬蔑了徐光启的智力、信仰和人格。徐光启远不止想翻译“科学”著作,他还翻译了《灵言蠡勺》这样的“神学”著作。很明显,徐光启、李之藻、杨廷筠确实是天主教的“三柱石”,他们在力图解决“国计民生”难题的同时,也在为中国天主教徒寻找一条信仰之路。这条道路既和汉代“魂魄说”有关联,又和西方神学的“三魂说”相沟通。

3.审视“中国中心”观,反省“民族主义”话语

从“中国礼仪之争”的全过程来看,其中隐含着一个中国近代历史上的基本问题——中国人如何看世界,值得发掘。随着欧洲基督教国家如葡萄牙、西班牙、荷兰、英国、法国和德国相继建立殖民地体系,建立自己的经济、政治和军事优势,并最终按宗教和语言的标准,建立了各自的“民族国家”,18、19世纪的西方文化人确实有了一种可以称之为“基督教中心主义”“西方中心主义”的意识形态。此后的西方人,看自己、看别人,都有了自豪和骄傲。这种意识形态曾经是“种族主义”和“民族主义”的基础,被当代人认为是虚幻、狂妄和具有攻击性的,20世纪以后受到了西方知识分子的猛烈批判。显然,这是一种文化上的平等意识,以及对陈旧思想的自我批判。反过来看,中国学者在中国看世界,中国人是不是也曾经有,或者仍然有一种自豪和骄傲,可以称为“中国中心主义”,同样的虚幻、狂妄和具有攻击性,同样地具有“民族主义”的排他性,是否也需要进行自我批判?从任何角度来讲,这种批判都是需要的。

作为一个研究中国文化的学者来讲,首要的工作是反省自我。如同西方学者通过反省西方寻找“普遍价值”(Universal Value)一样,中国学者也应该在自我批判中建立自我,发现人类精神。“中国礼仪之争”的研究,正可以提供机会让中国学者理解身处的文化、时代和意识形态。通过“中国礼仪之争”,我们可以观察从17世纪到20世纪,西方基督教如何建立自己的“西方中心”地位,中国儒家如何坚守自己的“中国中心”;还可以看到明末清初的儒家天主教徒如何愿意学习和吸纳西方文化(包括“西学”“西教”),欧洲耶稣会士如何设法把自己的神学植入儒家内部。固守中心的文化保守主义和进入对方的文化自由主义,这两种不同做法在“中国礼仪之争”中都有强烈反映。因此,“中国礼仪之争”并不是“民族主义”(nationalism)的,而应该是“世界主义”(universalism)的。

1987年夏,在复旦大学和哈佛大学费正清研究中心的柯文(Paul Cohen)教授谈话,当时他已经完成《在中国发现历史》[26],林同奇先生正在翻译此书的中文本。柯文先生受萨义德“东方学”批评理论启发,用“中国中心主义”来描述当代美国学者正作出“范式转型”,开始从社会的内部来理解中国。当时我提出的忧虑是,这种“后殖民主义”理论下的“中国中心主义”,如果使用不当的话,会引导中国知识分子陷入“民族主义”的泥潭。1998年夏,在哈佛大学再见柯文教授,他首先记得当初的忧虑,说:他的书在北京三联书店热销的时候,果然被宣传介绍为“民族主义”。柯文先生坦承:作为一个美国学者,当然不可能是中国的民族主义者。他只是提醒美国的汉学家,看问题要懂得中国。我们要对西方的时髦理论做审慎的思考,保持自我判断能力,不随便套用现成的意识形态理论来分析复杂的历史现象。所谓“后殖民主义”理论,反对“西方中心主义”,是西方学者的自我批评。中国学者应该做的,不是顺着萨义德来批评西方,滑入“民族主义”,而是对自己文化的狭隘之处做出相应的自我批评,走向“普世主义”。因此,在研究明末清初耶稣会士“西学东渐”和“中学西传”,以及“中国礼仪之争”的时候,我宁愿相信耶稣会士和儒家天主教徒是追求学术与真理的“人文主义”者,而不是欺行霸市的“殖民主义”者。[27]

在这一场“中国礼仪之争”的冲突中,罗马天主教会有自己的教义原则,中国的皇帝、官员、天主教徒也有自己的信仰操守。如果不是寻找对话和交流的渠道,双方都强调自己之信仰和教义的差异性,现存的关系就一定会破裂。耶稣会站在中国文化一边,维护“中国礼仪”,提出在地的主张,基本上是“中国中心主义”。多明我会、方济各会、奥斯定会,站在当时的教会和教义的立场,维护天主教会的“纯洁性”,或许可以说就是“基督教中心主义”。当时,“西方”并没有形成18、19世纪那样强大的“中心主义”。相反,“华夏”大地的专制皇帝、保守官员和迂腐儒生倒是保持着用数千年的“华夷之辨”维护的“中心主义”。在辨析了历史环境的不同之后,我们可以把“中国礼仪之争”也看作“西方(基督教)中心主义”和“中国(华夏)中心主义”的角力。但是,需要辨明的是:和今天学者强调的西方强势文化完全不同,“中国礼仪之争”时期的政治、经济、文化优势都在中国。

我们在清史学者不太重视的“中国礼仪之争”汉语文献中看到,康熙本人与梵蒂冈特使多次接触,反复磋商,始终保持着优渥、关切和息事宁人的垂注态度。在研究“中国礼仪之争”时,我们不能用20世纪中国文化混乱、衰败时期的虚弱情况来比拟以往,好像康熙“主权”不保,故而“不得已”抗击一样。事实上,康乾时期的问题,不是“虚弱”而是“虚骄”。康熙因“中国礼仪之争”而驱逐教士、禁行教会,并不是害怕“殖民侵略”,而是在偏袒耶稣会,帮助已有一百多年历史的中国天主教会。于是,继铎罗主教斡旋失败以后,梵蒂冈派嘉乐主教再次来华通使,康熙再次释出善意,康熙五十九年十二月十三日(1721年1月10日)颁布上谕:“意达里亚教王所差使臣嘉乐于十二月初三日到来,请朕躬安,兼谢朕历年爱养西洋人重恩。朕轸念西洋距中国九万里,自古及今,从无通贡。兹尔教王竭诚遣使远来,殊属可嘉。尔使臣嘉乐,朕念系教王所差,特锡殊恩,备加荣宠。兹因使臣嘉乐遣人回西洋,特寄赐教王玩物数种,以示怀柔至意。”[28]这份很少被引用的“中国礼仪之争”汉语文献,很能表明一个开明君主的宗教态度:康熙不反教,他友教、护教,有些爱教,耶稣会甚至还指望他能入教。

这份《康熙朱笔删改嘉乐来朝日记》的故宫档案,证明“中国礼仪之争”确实是康熙晚年关注的重大问题,其设法解决问题的态度也非常诚恳。这种局面和清朝后期以至今天的“中西文化之争”完全不同,康熙的态度基本上还是对话的、有诚意的,并不是蛮横的、不顾对方想法的“孤立主义”。这是我在分析“中国礼仪之争”时,同情康熙、耶稣会士和中国天主教徒的开明态度,批评其他修会、西方神学家和梵蒂冈部分教宗固执做法的主要原因。后来有些学者和社会人士拿了“中国礼仪之争”的经验,印证中梵关系和其他中西文化冲突,动辄以新的“中国礼仪之争”来形容,这需要谨慎。康熙虽为满族人,但仅就“中国礼仪之争”时刻而论,他在罗马使节面前代表中国教会和中国文化的合法性是有的。以后的情况,是不是这样,就难说了。

康熙还能够在罗马使节铎罗、嘉乐面前部分地代表中国教会、中国文化,他的孙子乾隆在英国使臣马嘎尔尼面前是否还算是代表中国民众的礼仪、利益和文化传统,就非常值得质疑。“三跪九叩”是满洲人的“奴才”之礼;“闭关锁国”,不利于南方的商业民众,也不利于全国的生产、交通、贸易和税收体系的发展。于是,康熙时代还曾有过的一点理性对话,到了乾隆手上就变成了当代法国历史学家佩雷菲特(Alain Peyrefitte)所称的“两个世界的撞击”,成了“聋子之间的对话”。[29]法国学者看“大清”和“大英”两大帝国“互掐”,情景描述滑稽,佩雷菲特说这是“傲慢者互相顶撞,双方都以为是世界的中心,把对方推到野蛮人的边缘”[30]。但是,以中国学者今天应该有的世界史观来看,1793年的英国式“傲慢”属于那种已经具有实力的大国之傲慢,而乾隆皇帝的“傲慢”则是一种不明所以的“虚骄”。18世纪末的中国,已经是全球化世界的一部分。[31]这一点,南方民众知道,开明学者知道,部分官员也知道,只有固守自己利益的清朝权贵不愿面对。乾隆皇帝坚持的“三跪九叩”礼仪,当然是不能遽然放弃的“面子”,但他不解世情、不知融通、不能面对“现代”的做法,却没耽误了中华民族的19、20世纪。

我们看到,乾隆时代为清朝面子而坚守“三跪九叩”,致有“谒见礼仪之争”,和康熙时代的“中国礼仪之争”有很大的不同,也有很多的延续。值得注意的是,《乾隆皇帝致英国国王乔治三世书》一些地方的口吻,与《康熙朱笔删改嘉乐来朝日记》中的某些关键字句如出一辙。乾隆对“西洋人”使用“怀柔”一词,把欧洲当局派来的正式使节视为“通贡”,这些都是康熙皇帝先用的。刻意模仿康熙的乾隆,一定是有意采用了这些词汇。康熙在“中国礼仪之争”中隐藏的“文化孤立主义”,在乾隆的“虚骄”性格中暴露为盲目的“中国中心主义”,更在19、20世纪遭受挫折以后,政治“国格”由自大、自尊,降格为自卑、自闭,再化为国本形态的“民族主义”。

“以国为本”的“民族主义”,把国体、国格看得比人格、人性更重要,也把本国、本民族的一切利益与世界其他国家、民族的利益对立起来。这样的情绪,在“中国礼仪之争”中开始酝酿,在“马嘎尔尼使团”事件中激化,至“鸦片战争”以后全面爆发。但是,康熙以前的“中国礼仪之争”是在修会、教会、信徒、神父、士大夫、官员和皇帝中温和讨论的事情,参与者都试图用非暴力的方法解决争议。更重要的是,在这群人的思想中,中国、中国人、中国文化看作是世界整体的一部分。这里说把中国看作世界整体的一部分,意思是从人类的整体来看待中国文化,既不是以中国人的价值观念来衡量世界,也不是以西方人的价值观念来衡量中国,而是把所有的国家和民族放在一个大家都能接受的价值观念之下来讨论。欧洲和中国的思想家都提出过相似的主张,比如维柯(Giambottista Vico,1668—1744)的“世界历史”[32],伏尔泰的“风俗论”[33],王韬的“天下一道论”[34],康有为的“大同说”。

研究“中国礼仪之争”,有“普世主义”的路线,也有“民族主义”的路线,这两条路线以康熙时期为界限,明末清初的儒家天主教徒和耶稣会,加上友教士大夫、官员和皇帝们,大都主张中国与欧洲之间的对话和交流,是一种“普世主义”的路线。康熙以后,急转直下,中西之间发生了越来越严重的对立。这种对立并不全是由于“中国礼仪之争”的处理不当引起的,很多综合性的因素导致了19世纪中西关系的失衡。但是,康熙朝爆发的“中国礼仪之争”确实是一个标志,中国遭遇了“民族国家”的冲击,以国为本的“民族主义”路线也越来越突出。研究“中国礼仪之争”,可以帮助我们审视“普遍主义”和“民族主义”是如何消长变化的。

三、西文史料之引进

1.西文文献一百篇

“中国礼仪之争”是一个跨了中西方不同宗教的争议,当然需要“跨文化的诠释”。[35]如所揭示的,“中国礼仪之争”的主要辩论场在西方,在巴黎、罗马、里斯本、鲁汶,以及后来的法、德、英、意大利、葡萄牙、西班牙等国的天主教会和神学院。因此,这些民族和国家的近代文字作品中留下了很多与“中国礼仪之争”相关的内容。当然,罗马天主教会的统一文字是拉丁文,有关“中国礼仪之争”的正式文献也都是用拉丁文撰写的。“在长期的中国礼仪之争期间,历任教宗和他们的代表做了许多决定,并且下了文件,罗马教廷各委员会也下达过多次经过教宗批准的档。……这些档绝大部分是用拉丁文写的。”[36]胡天龙神父去世后,马爱德先生和福斯(Theodore Foss)博士等人在旧金山大学创建利玛窦中西文化历史研究所,推动和组织明末清初中西文化交流的历史研究,“中国礼仪之争”是关注重点。马爱德先生有在罗马教廷大学担任神学教授的经验,他收集到罗马教廷历代收藏的有关“中国礼仪之争”的拉丁文文献,并邀请精通拉丁文的苏尔(Donald Saint Sure)翻译成英文。马爱德还邀请了旧金山大学哲学与神学系诺尔(Ray Noll)教授,为此文献集做了编订和导读。诺尔教授是我1991年在旧金山市大学进修时的任课老师,是一位基督教会历史专家。也是应马爱德先生的邀请,“在利玛窦研究所的访问学者李天纲给原文中的罗马式的汉语词汇附上了确切的汉字”[37]。这本英文文献集,又是由马爱德先生安排,在2001年翻译成《中国礼仪之争西文文献一百篇(1645—1941)》中文版,同年在上海古籍出版社出版。仅就编辑《中国礼仪之争西文文献一百篇(1645—1941)》而言,我们就可以看出马爱德先生是“中国礼仪之争”研究的继承人和推动者。虽然马爱德先生并没有就此题目做出专著,但他把机会赠予别人,甘心只作为一个“推手”,这超乎了做学者的一般境界。受了马爱德先生的邀请和感染,我开始了“中国礼仪之争”的中西文献研究。

研究中国历史,西文资料的重要性是毋庸置疑的。以前中国历史学界,特别是“中国古代史”领域的学者,有一个私下流行的观点:研究历史,中国本身的文献足够了。他们认为,日文或许还值得学,因为唐宋以后的日本文化深入中国;西方文字就不太重要了,因为西方的历史与我们无涉。最近十几年内,“西方汉学”为学界热炒,排拒西方文献的观点已经不攻自破。中西文化交流领域的学者早就提出不同观点:“借鉴欧洲”“比较中西”的平行研究不论,仅就直接交往来看,明清以来的中国历史与“西方”(欧洲)已经密不可分。“欧洲在中国”“中国在欧洲”,你中有我,我中有你,是非常明显的现象。对中国学者而言,西方文献有同等的可资直接利用的价值。“中国礼仪之争”中形成的汉语、西文文献,正好可以拿来证明:我们需要这样一种平衡的历史观,以符合历史的本来面目。

西文文献不但可以帮助我们印证中国文化,还可以帮助学者认识中国文化的世界地位。从世界看中国和从中国看世界会有很大不同。中国近代以来的“民族主义”,有一个思维方式上的偏狭,即把中国和世界对立起来看问题。尤其偏狭的是,认为中国可以孤立于世界之外。中国版本的“孤立主义”,比美国历史上的“孤立主义”更具有文化特征。文化上的“民族主义”认为,中国就是中国,有很强的独特性。20世纪初年的“国粹论”,20世纪后期的“国情论”,都反对“普遍价值”,它们强调中国文化的特殊性。事实上,如果我们从世界历史认识中国,从对面的角度看过来,问题就会有所不同。在《中国礼仪之争》中,我曾说:“不识庐山真面目,只缘身在此山中。我们需要用比较文化的眼光来审视中国。”[38]在这个问题上,萨义德的“东方学”理论认为外来眼光不可能看出内在问题,我认为并不公正。有些学者说,中国学者从世界的角度看问题,比如说从欧洲的角度观察清朝,就是主动投入西方“文化霸权”之下的“自我东方主义”。[39]这种说法有点匪夷所思,难道西方汉学家从东方的视野观察西方(如柯文的“中国中心观”)就是“进步”,中国学者从世界的视野看自己就是“洋奴”?这是不是另一种的自闭和自大?

在康熙朝“中国礼仪之争”的高潮中,梵蒂冈罗马教廷当然是做了错误的判断。禁止中国天主教徒敬天、祭祖、祀孔,说它们是“迷信”,可以说是“西方价值论”“基督教中心主义”在主导。即使这些批评,也已经大部分失效了,因为禁令已经被1939年罗马教廷的决议自我否定了,现在的天主教会也在提倡“文化多样性”。回到康熙朝,西方初入,手段不多,根本不构成对中国文化的威胁,传教士们只是央求康熙予以宽容。因此,康乾年间的“西方”,根本称不上“霸权”。相反,耶稣会士和梵蒂冈给中国内地带来的是“文化多样性”,可以拓展中国人的事业,丰富中国人的近代文化。

通过西文文献,我们可以知道近代中国在明清时期可以不“闭关”。实际上,在很多领域,明清皇帝和士大夫也并不“保守”。从世界的角度看中国,可以看到中国本可以有很好的机会与欧洲一起进入近代之门。我们知道,自耶稣会士东来以后,明清两朝和欧洲有很多交往。“红夷大炮”“番薯”“淡巴菇”“泰西水法”“亚里士多德”等涌入中国。这些情况,除了南方士大夫在一些笔记野史中有所记载外,大量的相关资讯都要在西文文献中才能搞清楚。明清史、近代史的研究,需要引进大量的西文文献。只有把中国放到“世界史”的范围内考察,才可能有真正的“中国史”。从这个角度讲,当代“中国史”研究的困境就在于“世界史”领域没有突破。研究中国的,不懂得西方;研究世界的,不懂得中国。相互制约,“中国史”和“世界史”都不能得到应有的进步。

近年来从明清天主教研究、中西文化交流史研究领域开始,“中国史”和“世界史”开始有了沟通。以前是西方学者通过学习中文,从“世界史”进入“中国史”,出现谢和耐、许理和(Erik Zuicher,1928—2008)、钟鸣旦、孟德卫、鲁利、梅欧金(Eugenio Menegan)、夏伯嘉(夏先生祖籍上海,生于香港,留学美国,先研究欧洲史,后研究明清中西文化)等重要学者,他们除了法、英、德文之外,还懂得拉丁文、意大利文、葡萄牙文、西班牙文。现在,中国学者的西文能力也逐渐提高。可喜的是,正是在明清天主教史、中西文化交流史领域,出现了从“中国史”进入“世界史”的好势头。年轻一代的学者,为了阅读巴黎、罗马、里斯本和欧洲其他地方收藏的档案文献,不但掌握英文、法文,还正在努力掌握葡萄牙文、西班牙文、意大利文、拉丁文。在这方面,北京外国语大学的张西平教授、暨南大学的汤开建教授、澳门基金会的吴志良先生的推动功不可没,而董少新、张先清等年轻学者的努力值得期许。

《中国礼仪之争西文文献一百篇(1645—1941)》对于明清历史研究的作用,还没有被中国的主流历史学家所重视。忽视西方文献对于明清史、近代史的研究价值,会导致观念的片面性,也看不到历史的延续性。例如,中国近代史学者一般都把“教案”看作鸦片战争以后发生的事情。事实上,中西礼仪冲突问题导致的宗教上的纠纷,使得“教案”的线索早已埋伏。从《中国礼仪之争西文文献一百篇(1645—1941)》存录的情况来看,许多天主教徒不参加祭祖、祀孔,与其他民众的礼仪纠纷已经发生。教徒不参加传统祭祀,发展到19世纪就是致命的“民教相争”,并最终导致了义和团运动。《中国礼仪之争西文文献一百篇(1645—1941)》中的第一篇《传信部1645年9月12日部令》谈论的问题就是:“在中国城镇和老百姓中间,有一种挨户摊派的习俗。每一街坊的居民都要捐钱。这些钱用于庆祝新年、供祭、拜他们的异教鬼神、邻里请客、在他们的庙宇里节日设宴或举行其他无所谓好坏的事情。它不好也不坏,只是一种表达公众欢乐的活动。问题在于基督教徒们和他们的传教士们,现在是否可以捐钱为此活动出一份力?人们要求传教士捐钱,一如要求街坊的居民出钱那样。如果基督徒不捐款,教外人士将会给基督徒制造麻烦。”[40]从中可以看到,“通商”“传教”引起了中国近代历史上的一系列社会问题,“中国礼仪之争”已经开始,而中国官方学者都没有做出反应。清代初年顺、康、雍时期的汉语文献(包括地方志书、文人笔记和学者文集)中都没有这样的内容。一直到了清朝末年的同、光时期,大家才忽然都来议论,著述中充满了这些争议。在这类问题上,西文文献不仅仅是起了“拾遗补缺”的作用,而是真正“填写空白”——汉语文献的空白。

从17世纪开始,梵蒂冈的宗教裁判所已经在判决中国的教义纠纷,当时的中国皇帝对此不以为然,后来的中国学者也一直加以忽视。这样的结局就是:西方学者,从传教士到汉学家,一直在认真研究中国。在中国,当徐光启等第一代儒家天主教徒去逝以后,清朝的中国学者一直若迎若拒地对待进入中国的西方文化——“西学”。对待“西学”已经暧昧,研究西方就更不积极。中国的事情,事不关西方,固然还可以孤立于世界。然而,“中国礼仪之争”已经使中国和世界紧密相连,西方文献已经连篇累牍,《明史》《清史稿》,以及后来形形色色的“中国近代史”著作都不从理会,不从“世界史”的角度来看中国。这样的“研究”,如何能够获得真正的“中国史”知识,可以质疑。

2.方济各会、道明会、巴黎外方会等非耶稣会团体史料的重要性

到目前为止的研究,无论中外,无论教俗,关于“中国礼仪之争”的认识,都自觉不自觉地受到耶稣会观点的影响。原因有几个,一是当年耶稣会维护中国礼仪的做法得到了中外知识界的支持。从18、19世纪的“启蒙学家”,到20世纪的“多元文化论者”,西方知识分子批评教会保守,一直都同情“中国礼仪”,为在华耶稣会士维持儒家地位的做法而辩护。这些学者,多半不是神学家,相反都是反对天主教会的世俗思想家。二是随着时间的推移,争论的处理结果最终证明耶稣会的观点比较正确,当年反对中国礼仪的多明我会、方济各会、奥斯定会、巴黎外方传教会等修会的观点相对错误。这样,关于“中国礼仪之争”形成的很多看法,都以耶稣会士的说法为主导。

无疑,明末清初来华的耶稣会士有很高的学术素养,汉语和中国文化的训练也都一流。他们研究儒家经典,深入中国历史,与中国士大夫交朋友,做出的学问富有创见。他们在“中国礼仪之争”中为维护和宣传中国文化做出的贡献,无疑是现代学术史上的一笔重要财富。但是,以事过境迁的反省眼光来看,耶稣会的观点未必都是正确的。在涉及对具体问题的判断时,其他修会提出的意见也不是完全无理。从多明我会等争议中的另一方的角度看问题,也能看到相当重要的问题。17世纪罗马天主教会设在梵蒂冈的宗教裁判所主要由多明我会、方济各会主持。耶稣会士在科学、文化和教育等世俗领域富有朝气,但教会的主流神学家仍然是这些古老修会的学者。耶稣会的“人文主义”思想还没有成为主流,主流观点来自神学界,其自有一套道理,这是我们需要理解的。

方济各会、多明我会和巴黎外方传教会对“中国礼仪之争”的态度,表面特点就是神学上的“保守”——在中国保持住自己教义的纯洁;这些修会和耶稣会在判断中国礼仪时的最大差别就是,认为儒家是“宗教”,认定儒家礼仪是宗教性的,不能采纳。在当时,说“儒家是宗教”,真实的意思是指责“儒家是异端”。耶稣会容忍儒家异端,和五经里面的上帝搞在一起,当然是要被宗教裁判所处分的。这种“保守主义”固守教义的纯洁性,不面对“文化多样性”,属于今天学者所称的“基督教中心主义”“欧洲中心主义”,在现代学术体系中当然需要被扬弃。但是,既然我们已经站到了当代社会,在“中国礼仪之争”的愁云惨雾已经消失的环境下看问题,那耶稣会士的说法也未必没有问题。比如说,耶稣会士说“儒家非宗教”,确实是要保护儒家,让天主教会能够容纳和接受中国人的传统祭祀。但是,“儒家非宗教”的说法,也意味着中国人没有好的宗教,佛教、道教是“异端”宗教,而儒家也不过是比天主教神学次一等的伦理、法律和哲学。这样的观点,想必今天的学者也是不能接受的。我们要在超越耶稣会和其他修会在“中国礼仪之争”问题上形成的固定思维,在文化多样性的时代反省那场争议,才能得出今天的正确看法。为此,在“儒家是不是宗教”的议题上,我们也要兼顾多明我会等修会的观点,看看当年那些结论到底存在怎样的问题。

1996年在巴黎法国人文科学院访问时,巴黎外方传教会档案馆的沙百里神父听说我在研究“中国礼仪之争”,很和气地建议说,也要看看别的修会的材料。沙百里提示的非耶稣会文献的重要性,学者们都深以为然。只是限于文字、人脉、时间和资金等学术条件,这样的工作很困难。拙著《中国礼仪之争:历史、文献和意义》写作时,只采用了一篇韩承良神父的《由方济各会的传教历史文件看中国天主教礼仪之争的来龙去脉》。[41]根据这份从西班牙文翻译过来的文献就可以看出,方济各会的观点也不是没有道理。从该文披露的资料来看,福建地区的民间祭祀,无论如何都确实具有非常浓烈的宗教色彩。1635年12月24日,多明我会士莫若翰联合方济各会士李安堂在福州举行宗教裁判调查,由福州地区两位原有进士功名的儒家士大夫陈伍臣、郭邦庸做证人,他们描述的儒家礼仪生活和耶稣会士从五经经典研究中得到的结论完全不同。

辩论“儒家是不是宗教”,其中有耶稣会和其他修会的利益冲突,比如耶稣会士有很多士大夫朋友,而多明我会、巴黎外方传教会没有很多;又比如耶稣会士走通了上层传教路线,把持了中国教会的控制权,新来的修会无从发展;等等。但是,耶稣会士和其他修会会士在“中国礼仪之争”中的观点不同,确实还有不少方法论上的问题。耶稣会士、多明我会士都有学问,但是做学问的方法很不同。我们不能一概地说,是葡萄牙系统的耶稣会士与西班牙系统的多明我会士的教区利益纠纷导致了“中国礼仪之争”中的势不两立。“利益纠纷”和“不同方法”是导致“中国礼仪之争”的两个方面,拙著《中国礼仪之争:历史、文献和意义》在两个方面都有阐释,虽然不算系统,也不是很平衡。可是以后的学者在谈论“中国礼仪之争”的时候,常常只是强调“利益纠纷”,将之完全变成了一种世俗争斗,这是我不能同意的。我还是坚持:“中国礼仪之争”带有中世纪后期“为信仰而战”的时代痕迹,和后来的世俗争议不同,是比较纯粹的“文化争论”。

在华耶稣会士从清代学者中流行的“经学”观点出发,认为儒家经典中呈现出来的祭祀方式不是宗教,而只是世俗仪式。这种“世俗化”的解释,类似于欧洲的“人文主义”,也和清代江南地区“经学”中的“吴派”(顾炎武、惠栋、钱大昕、王鸣盛等)观点比较接近。耶稣会士和儒家天主教徒,参与了18、19世纪江南地区的“经学”运动,并且受到了主流学术的影响。这一点,拙文《〈天主实义〉和〈孟子字义疏证〉》中有所论述。杭州师范大学徐海松教授的《清初士人与西学》在清理清初士大夫延续明末“西学”,讨论和接受来自耶稣会士翻译的新鲜思想方面有不少发掘。[42]华东师范大学张晓林教授的《天主实义与中国学统》,对利玛窦《天主实义》中的“西学”未有定论,但似乎也还是类似观点。[43]耶稣会士和儒家经典的复杂关系,值得花更多的精力去探讨,这方面的论证还远远没有完毕。总之,耶稣会士持有的差不多就是一种中外精英学者都能接受的观点,他们是近代“理性主义”的先驱。

多明我会士、方济各会士研究“中国礼仪”,与耶稣会士的方法不同。他们掌握汉语和阅读经典的能力,肯定不及耶稣会士。康熙皇帝曾经当面奚落巴黎外方传教会阎当主教的汉语能力,连“正大光明”殿的匾额都不认识。为此,该会沙百里神父曾经专门邀请我去看档案,他认为阎当的中文能力并不是那么糟糕。从巴黎外方传教会总部档案馆保存的阎当卷宗来看,他的中文能力确实还可以。或者,我们应该说,多明我会、方济各会、巴黎外方传教会神父们的中文都还可以,但经典研究的确不擅长。他们不是根据儒家五经来研究,而是根据看到的现场祭祀来判断“儒家是宗教”。阎当和福建地区其他修会的神父们,用宗教裁判所提供的调查方法,询问了福建地区的天主教徒和非天主教徒,问他们在祭祀礼仪时的体验和感受,来确定儒家是不是宗教。按他们的判断,情况相当“迷信”,不能不说是“宗教”。非耶稣会士研究的是祭祀“行为”,而不是祭祀“经典”。延伸来说,多明我会的神学家更像人类学家,而耶稣会士则更像文本学家、人文主义者。

耶稣会士认为“儒家非宗教”,是“习俗”,是“伦理”;多明我会和宗教裁判所认为“儒家是宗教”,是“迷信”,是“异端”。“中国礼仪之争”的讨论,其实不能回避它的核心问题——宗教。讨论“中国礼仪之争”,不讨论“儒家是不是宗教”,或者说儒家的“宗教性”等问题,就不能回答四百多年前已经提出、今天还在激烈争议的所有问题。四百多年来,尤其是1898年“百日维新”后的一百多年来,康有为、夏曾佑、章太炎等儒家士大夫都曾意识到要勇于面对西方基督教的挑战,梁启超、陈独秀、胡适等新派知识分子宣传家对于“儒家是不是宗教”的议题发表了很多意见。康有为、夏曾佑有一种为未来中国“建立宗教”的想法,他们想用“孔教会”的方式,肯定和发展儒家的宗教性。相反,陈独秀、胡适转为“新文化”的“人文主义”,主张“科学”和“民主”,因而批判儒家的专制特征,否认儒家的宗教性。这两种思想,或肯定,或否定,都没有超越“中国礼仪之争”的讨论。说“儒家非宗教”,源自耶稣会士的观点;说“儒家是宗教”,就要考虑多明我会和宗教裁判所的判断。

显然,“儒家是不是宗教”是一个夹着价值判断的事实争议。宗教裁判所偏袒多明我会、巴黎外方传教会,欲禁止中国天主教儒化,故发现儒家的宗教性;利玛窦等耶稣会士,徐光启等入教士大夫构成的“儒家天主教徒”要改造和取舍儒家,“去芜存菁”,将之纳入基督教范畴,故裁定“儒家非宗教”。事过境迁,今天的学者已经能够分开争议中的“价值”和“事实”,我们看到耶稣会主张的“价值”(宽容儒家)是正确的,而多明我会、方济各会、巴黎外方传教会和宗教裁判所核定的“事实”(儒家宗教性)是有根据的。差别在于,我们今天可以在“宗教多元论”(Religious Diversity)的价值观之下,勇于承认“儒家是宗教”,而不必担心受到“宗教裁判”的不当对待。

梵蒂冈第二次大公会议以后,罗马天主教会“不仅在根据启示和传统,强调某一教义或纪律,更在重振基督的真精神,加强基督徒生活的价值和光辉”。“基督的真精神”和“生活的价值”,承认进化了的人类精神,不拘泥于传统教义。“梵二会议”开始了天主教会的“自我改革”。在1962年12月通过的《礼仪草案》中,天主教会终于在“礼仪语言”(取消拉丁文,用当地语言)、“地方礼仪”(文化宽容,如接纳“中国礼仪”)等方面做出了完全的改革。会议中,教宗更是宣布,要“与非基督徒对话和与现代世界对话”[44]。“梵二会议”的新价值,在徐光启等儒家天主教徒看来,只是四百多年后的一次光荣追认;同时,“梵二会议”的深刻反省也给当代中国学者一个启发,即儒家的宗教性并不需要遮遮掩掩。

“中国礼仪之争”非耶稣会观点和立场的文献,大部分都来自梵蒂冈、多明我会、方济各会、巴黎外方传教会。通过“中国礼仪之争”来研究“儒家的宗教性”,就要兼顾它们这一方的文献资料。多年来,中国学者一直忽视来自梵蒂冈教廷和这些修会的意见,其中固然有近代以来世俗大学的人文学者较多受到耶稣会士“汉学家”和法、德、英等国的“启蒙学者”的著述影响,从利玛窦、金尼阁、白晋、李明,到莱布尼兹、伏尔泰、孟德斯鸠,“中国文化”的世界性诠释由他们主导。福柯所谓“话语权”(power of discourse)的主导力,确实是存在的。但是,从技术的角度来讲,现代学者不熟悉拉丁文,也不熟练西班牙文、葡萄牙文等国的语言文字,而四百多年来的“中国礼仪之争”文献,大多数却是用这些文字撰写的。美国学者,甚至法、德、英等欧洲主要国家的现代学者也有此局限。只有一百多年西文教学历史的中国大学,培养出的合格“小语种”学者更是稀少,有志于学术的则是凤毛麟角。

三十年来恢复中的大学教育,已经出现了一批能够运用“小语种”做研究的学者。近年来,北京外国语大学在翻译“海外汉学”著作时,有了“小语种”,还包括了波兰文、捷克文的作品。暨南大学的几篇博士论文,还直接使用西班牙文、葡萄牙文的档案和文献来讨论“明清天主教”。从西班牙人开辟的“西线”航海路线,而不是单单从葡萄牙人“东线”的航海路线来研究中国传教史,再来看看“中国礼仪之争”,会有很大启发。崔维孝《明清之际西班牙方济会在华传教研究(1579—1732)》的“方济会在华传教方法剖析”一节[45],对于了解“中国礼仪之争”中西班牙背景的传教士思维方法有很大的帮助。在《中国礼仪之争:历史、文献和意义》中,我把方济各会士比拟为“人类学家”,而耶稣会士则像是“考据学家”。从崔维孝的论文中,确实可以看出西班牙籍的方济各会、多明我会的会士们是“田野派”。他们从美洲墨西哥来,到菲律宾、印度尼西亚等地传教。因为没有本地的文献和经典,他们对美洲印第安人、南洋部落的宗教信仰状况,都是采用土著文化调查的方式来确定。“人们对于土著的风俗、礼仪和宗教活动,也写出了详尽的研究材料。其中最重要的无疑是贝纳迪诺·德萨阿贡神父的作品。”[46]有心的学者,结合像西班牙奥斯定会神父门多萨在《中华大帝国史》(1585)中对菲律宾、中国台湾和中国福建土著民族信仰生活的描述[47],就可以理解他们为什么坚持要说儒家是宗教了。

最近的研究加强了当年拙作初步表达的看法:在华耶稣会士是某种程度上的“经典主义者”;在华方济各会、多明我会的会士则是早期的“人类学家”。在做结论的时候,我曾经揣有一个疑问:在当时的欧洲,耶稣会士的世俗学问固然好,但多明我会士的学问也非常了得,他们的天主教经典研究强过耶稣会士。17世纪的多明我会士,以深厚的神学造诣,主导了梵蒂冈教廷的宗教裁判所。可是,为什么在华耶稣会士的学问要远远好过在华多明我会士?引入西班牙传教士在南美洲、太平洋群岛的传教传统,就可以明白,他们的“人类学”传统是在海外部落民族传教习惯中形成的。相应地,葡萄牙国王保教权庇护下的在华耶稣会士的“经典主义”传统,也是在中国尤其是在江南地区的士大夫精英的知识传统中形成的。

新史料的引进,能够从多侧面地观察“中国礼仪之争”和“明清天主教史”。马国贤著,拙译《清廷十三年:马国贤在华回忆录》也是一部非耶稣会立场,与“儒家天主教徒”观点相对立的作品。[48]从罗马教廷传信部意大利籍传教士马国贤的经历来看,他反对中国礼仪,主张儒家就是一种“异教”。他在康熙皇帝身边十多年,在玄烨葬礼的时候,终于受不了紫禁城里的儒家祭祀。他把北京比喻为罪恶之都巴比伦,设法逃离。回到那不勒斯以后,马国贤创办“东方学院”对“西方汉学”也有影响。我们可以简单地批评马国贤顽固,不肯通融。但是,在20世纪以前天主教会的保守态度中,把中国礼仪说成“迷信”仍然是正当的。耶稣会士的“通融”还是非法的。耶稣会士确实是20世纪天主教“宗教对话”运动的“先驱”,但在此之前,对他们在中国宽容“异端”的指责也是非常自然的。

我们赞美耶稣会士对于儒家的“开放”态度,指责多明我会等修会拒斥儒家的“保守”主张。但是,今天看来,为了进一步的“宗教对话”“文化交流”,我们仍然可以说耶稣会士还不够开放,因为他们不敢承认“儒家的宗教性”。换句话说,如果承认儒家是宗教,他们就不能接受了,就不敢对话了。这种“不得已”的态度,表现在利玛窦和徐光启的“补儒易佛”思想中。利玛窦、徐光启决定的“宗教对话”路线,佛教、道教是需要“更易”替代的“异教”,儒家则是一种比天主教次一级的“伦理”“哲学”,需要在“宗教性”的层面加以“补充”。这种对话思路,在当代学者看起来仍然“保守”,不够“开放”,是四百多年前人们在极为有限的对话空间内不能腾挪的结果。20世纪的全球思想界已经突飞猛进,今天的天主教内也出现了远比利玛窦时代的耶稣会士更加“开放”的“普世教会运动”,“儒家的宗教性”应该回到“中国礼仪之争”的讨论中来,这是我们所主张的。

3.龙华民《论中国宗教的若干问题》

在揭示“儒家的宗教性”,承认儒家祭祀确实和天主教礼仪有宗教层面的冲突,有一份历史性的文献居然来自耶稣会士,这就是龙华民神父的《论中国宗教的若干问题》。同样是来自意大利的耶稣会士龙华民,在继承利玛窦事业,担任中国传教区负责人的时候,发表了这篇表达与他的前任完全不同观点的文章,引发了后来的“中国礼仪之争”。《论中国宗教的若干问题》是一份深思熟虑,经长期研究之后写作,并和利玛窦《天主实义》有同等重要性的历史文献。它在一开始就和“利玛窦路线”有争议,代表了耶稣会内部非主流的看法。这个看法,后来居然在欧洲演变成反对在华耶稣会士之实践的主张,为方济各会士、多明我会士利用来排斥“中国礼仪”。这份文献在欧洲的影响非常大,法文本、德文本、英文本、葡萄牙文本、意大利文本、西班牙文本都有,重要思想家都曾阅读和引用。很可惜,因为还未有中文本译出,中国学者在研究“中国礼仪之争”时,包括当年拙著都没有充分应用。

龙华民《论中国宗教的若干问题》在欧洲学者中受重视的程度,远远超过其他文献,堪称首要。伏尔泰、莱布尼兹都根据这份文献来判断中国宗教的性质。作为当时欧洲的思想权威,莱布尼兹收到法国友人,奥尔里公爵的顾问德雷蒙(Nicolas De Remond)的咨询,问他对于法国神学界讨论“中国礼仪之争”的意见。在德雷蒙提供的资料中,除了玛律布朗士的《基督教哲士与中国哲士的对话》、来华方济各会士利安当附和龙华民反对“中国礼仪”的论文之外,最主要的就是龙华民本人的作品《论中国宗教的若干问题》。[49]1716年,莱布尼兹写作了《论中国人的自然神学》一文,反驳龙华民的观点。莱布尼兹把中国人的宗教思想解释为正是欧洲基督教应该大力发展的“自然神学”(nature theology),而不是龙华民批评的“无神论宗教”。[50]莱布尼兹的研究,基本上站在耶稣会士的立场,对肯定“儒家非宗教”“儒家是理性宗教”的观点很有支撑力。

龙华民的《论中国宗教的若干问题》,认为中国人有一种形而上学,就是用“理”和“气”来解释世界的“第一因”与“动力因”。他认为利玛窦把宋明理学概括成不信神的理论,说“最精明的儒家都是无神论者”,这是对的。但是,他进一步指出利玛窦把“古儒”的“上帝”定为天主教的Deus,说古代儒家是信神的,则是错误的。他说:“我认为中国的古人也是无神论者。”这一观点,从根本上把利玛窦找到的与儒家合作的基石抽去了。“天主教”采用了上古儒家之“天”,加上基督教的创世人格神“主”(Lord),合为“天主”,乃得与儒家互动交流,同为“儒家天主教”。龙华民的反对意见,差不多认为古代儒家之“天”也是“异端”和“迷信”,不能无条件地容纳。

龙华民说:“要证明中国古人是无神论者,证明现代中国人是无神论者也就足够了。因为现代中国人是古代中国的回声,他们往往依据古代人;无论在学问上还是在信仰上,他们奉古代人为权威,说话都要引用古代人的观点来增加自己言语的分量。”这个观点和耶稣会士重视经典研究的做法非常不同。龙华民的方法是证明“现代中国人”的“无神论”,然后就推导出“古代中国”的学说也是“无神论”,因为现代中国和古代中国的文化传统是一脉相承的。这样的看法,把利玛窦分辨“古儒”和“今儒”,肯定古代“帝”“天”,否认宋明儒学中的“性”“理”,有完全不同的思路。龙华民认为古儒是“无神论”,其实是认定他们拜天道是“异端”,而莱布尼兹则认为:即使是宋明理学中的“上帝”、“性”和“理”,也还是具有神圣性的“自然神”。

据我的看法,利玛窦分辨“古儒”和“今儒”,区别“原始儒学”和“宋明理学”的做法,并不完全是他的原创思想。利玛窦从文艺复兴以后的意大利来中国,曾经在新知识的发源地“罗马学院”求学,一定懂得“复古”与“创新”的两大原理。非常凑巧的是,在明代中叶以后的中国也出现了一股思想复古的思潮。明代的“复古”,对宋代以后的“理学”思潮不满,主张恢复“汉唐”文风,学问上则求索“汉学”。明代末年已有“汉学”、“经学”、“古学”、“实学”和“考据学”的发端,这个端绪在徐光启、李之藻等后来成为“儒家天主教徒”的思想和学问中可以看到。明代经学研究中已有“汉学”“考据学”之兴起,以别于“宋学”“理学”,可参见林庆彰的《明代考据学研究》[51],也可参见拙著《跨文化的诠释:经学与神学的相遇》。换句话说,利玛窦对儒家性质的判断,并不是单方面地源于“西学”,而是他的“西学”与当时江南地区新兴之“经学”互相激荡、双向启发的结果。利玛窦和徐光启都认为,中国古代的“上帝”学说中有“天主”之信仰。

对于利玛窦、徐光启之调和论主张,龙华民有强烈的质疑。龙华民认为:古代中国人和现代中国人的信仰是一致的,因为中国人不断模仿古代,中国历史有着惊人的连续性。关于中国文化传统千年不变的看法,和《利玛窦中国札记》中的判断一致,后来又成为欧洲学者断定中国文化“停滞不前”“三千年未有变化”的来源之一。龙华民认为:中国古代就有自己的宗教,就是鬼神教,这是异教。中国古代也有自己的“无神论”,就是把“太极”,还有派生出来的“理”和“气”,置于“上帝”之上。这样,上帝就失去了“第一性”,变成了“理”的附属,于是中国儒家就是无神论。言下之意,耶稣会绝不能和儒家合作。

为了反对“利玛窦路线”,龙华民做出了非常精妙和相当完整的研究。《论中国宗教的若干问题》并不是一篇简单的“保守”言论,它的思想路线可以和利玛窦《天主实义》中的思想路线并驾齐驱,各自解释了中国文化的两个方面。利玛窦找到了中国人的“上帝”,但没有对中国人的信仰本质做出如此详尽的分析。龙华民则以天主教神学,按阿奎那的亚里士多德主义做出了西方式的理解。没有龙华民的《关于中国宗教的若干问题》,欧洲学者不会对中国宗教产生如此大的兴趣,因为看不懂。有了这一长篇论文,伏尔泰、莱布尼兹极其迷恋中国儒学。他们认为,龙华民忧虑的“无神论”正是他们需要的自然神学。

《关于中国宗教的若干问题》至今还没有一个中译本,我们因此也还没有全面了解“中国礼仪之争”中的核心问题——宗教。17世纪欧洲基督教神学正处在向“现代”转型的关键时期,众说纷纭,错综复杂。加上还要和中国宋明理学、汉代经学、先秦儒学混同起来,这样的“跨文化研究”难度自是极高。但是,如要推进“中国礼仪之争”、“中国哲学”和“文化比较”的研究,不这样做,就不能说明问题。

龙华民这一论文的原文,是用当时来华耶稣会士的通用语言葡萄牙文写作的。方济各会传教士利安当获得以后,将之翻译成西班牙文。西班牙文本是刊印的原始文本,以后的文本都受到该译本的影响。1700年,在罗马教廷对“中国礼仪之争”做出最后裁定的前四年,巴黎大学神学院为了辩论“中国礼仪”的合法性,将西班牙文本译为法文本。法文本的《论中国宗教的若干问题》影响最大,这一方面是17—19世纪法国文化的强大影响力所致,另一方面则是因为伏尔泰、莱布尼兹等启蒙思想家阅读的都是法文本。从这个文本,以及围绕这个文本的解读和解释,我们可以看到:(1)宗教问题始终是耶稣会士关心的核心问题,科学、技术、艺术是“西学”中的附带内容,如熊三拔和徐光启讨论的那样;(2)儒家是不是宗教,始终是耶稣会士必须处理的关键问题,在能否和儒家合作以及怎样合作的问题上,耶稣会内部也存在分歧。这一珍贵文本,已经由复旦大学哲学学院宗教学系和利徐学社的李天纲、魏明德、陈文飞等收集、整理和翻译成中文,将要发表。

四、余论:研究范式之转换

20世纪后期人类进入“后现代”、“全球化”和“数位化”以后,在全世界范围内历史学都遇到了很大的困境。1987年,柯文教授对我说连哈佛大学历史系的学生也越来越少,威利斯里学院(Wesley College)的历史主修都快没有学生了。不但是因为学生毕业后找工作难,也因为课堂上讲的东西越来越没意思,必须寻求突破。柯文教授中规中矩地写成了第二部著作《在传统与现代性之间:王韬与晚清改革》(Between Tradition and Modernity:Wang Tao and Reform in late Ch‘ing China)之后,就再也不愿意做一般的历史学,说要写出更多有思想的东西。当时不以为然,以为欧美发达国家已经“后现代”,学生兴趣容易分散,历史意识逐渐淡薄,“发展中”的中国则不然。中国历史悠久,问题众多,不至于有此衰败。然而,十几年过去,中国大学里的历史学也受到很大的冲击。柯文教授判断正确,因此提出了历史学研究需要有“范式转移”的问题。

历史学要有所突破,确实需要有一些“范式转移”。柯文走的是“思想史”路线,他以后写的著作,如《在中国发现历史:中国中心观在美国的兴起》(Discovering History in China,American Historical Writing on the Recent Chinese Past)、《历史三调:作为事件、经历和神话的义和团》(History in Three Keys:The Boxers as Event,Experience and Myth)[52]都是关于中国近代史的方法论研究。在另一条“转移途径”中,史景迁(Jonathan Spence,1936— )、卜正民(Timothy Brook,1951— )走的是“叙述法”路线。他们以优美、生动、曲折,带有新的理念的叙述结构,给枯燥乏味的传统历史读物增加魅力。

还有其他的“范式转移”,如“后现代史学”,做很多生活史、性别史、图像学、符号研究等;“后现代”中别出“后殖民”,有词语翻译、身份认同、民族话语等研究;还有现在已经可以宣布是失败了的计量史学、系统论史学。1980年代历史学有不少领头的激进学者要引进科学新八股的“新三论”(系统论、控制论、资讯理论)、“老三论”(耗散结构论、协同论、突变论)来研究历史,现在看起来真是无稽之谈。

历史学摆脱困境的出路,仍然是面对实际问题,做扎实的研究。要有具有穿透力的思想,要有传神的叙述,同时更要保持历史学的传统,有过硬而更新的材料,有全面而透彻的史观,有宽阔而深入的境界。总之,要让历史学能够关心更深刻的社会生活,回答更多的人性问题。在这个方面,把历史学的研究释放出来,回到它原来属于的领域,就是一条出路。在社会科学和人文学科领域,我们忽略了一些原来非常重要的宗教问题。以为在“现代性”的条件下,信仰并不是一个重要问题。事实上,就研究和搞清楚四百多年前人类的思想状况而言,“宗教”是第一重要的领域。研究“中国礼仪之争”这样和教义纠纷直接相关的问题,不从宗教学的角度探讨,是根本不会有正解的。另外,从“后现代”的人类走出“世俗时代”,寻找新的信仰方式的角度来看,“宗教性”正是学者们应该正视的。

1980年代以来,中国学者恢复陈垣、方豪等人从事“中西文化交流史”的研究。这门研究,在中国港、澳、台和新加坡等华人文化地区是延续的,在中国内地(大陆)则是在三十年前慢慢恢复的。“恢复”并不等于“重复”,事实上新一代的学者在涉及“宗教”问题的时候,比20世纪50年代以后的唯物史观学者,乃至于30年代以后的新文化学者都要更加开放和宽容,有更宽大的理解能力。我们这代学者重新回到世界,跟从西方同行的成就,收集新资料,开拓新问题,从事明清天主教史、中西文化交流史,还有“中国礼仪之争”的研究,取得了很大进展。但是,我们也要看到这一过程并不一帆风顺,许多意识形态的障碍还存在,很多语言、收藏和整理中的困难还没有克服。与西方学者相比,中国学者在理解16世纪以后世界范围内的“现代性”兴起时仍然不熟练,因而在许多领域还与之存在不小的差距。历史学界的“范式转移”是必要的,转移中的选项之一就是让传统的历史学来回答人类的信仰问题。不是劝人入教,而是推广一门有关人类精神现象的古老学科——宗教学。

注释

[1]此文为本书作者2012年应邀在吉林师范大学亚洲文明研究院和旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所举办的“远方叙事:中国基督宗教研究的视角、方法与趋势”研讨会上的主题报告。收入了吴小新所编的《远方叙事:中国基督宗教研究的视角、方法与趋势》(桂林,广西师范大学出版社,2014)。

[2]伏尔泰.路易十四时代.吴模信,等译.北京:商务印书馆,1982:594.

[3]李天纲.中国礼仪之争:历史、文献和意义.上海:上海古籍出版社,1998.

[4]罗光.教廷与中国使节史.台北:传记文学出版社,1969.

[5]方豪.中国天主教史人物传.北京:中华书局,1988.

[6]林金水.明清之际士大夫与中西礼仪之争.历史研究,1993(2).

[7]李天纲.跨文化的诠释:经学与神学的相遇.北京:新星出版社,2007.

[8]谢方.中西初识.郑州:大象出版社,1999.

[9]吴伯娅.康雍乾三帝与西学东渐.北京:宗教文化出版社,2002.

[10]张国刚.从中西初识到礼仪之争:明清传教士与中西文化交流.北京:人民出版社,2003.

[11]吴莉苇.中国礼仪之争:文明的张力与权力的较量.上海:上海古籍出版社,2007.

[12]陈垣.康熙与罗马使节关系文书.北平:故宫博物院,1932;马国贤.清廷十三年:马国贤在华回忆录.李天纲,译.上海:上海古籍出版社,2004.

[13]徐宗泽.中国天主教传教史概论.上海:土山湾印书馆,1938:231-237.

[14]全文及介绍,参见:《同人公简》校释//李天纲.跨文化的诠释:经学与神学的相遇.北京:新星出版社,2007.

[15]钟鸣旦,杜鼎克.罗马耶稣会档案馆明清天主教文献.台北:利氏学社,2002.

[16]钟鸣旦,杜鼎克,蒙曦主.法国国家图书馆明清天主教文献.台北:利氏学社,2009.

[17]钟鸣旦,杜鼎克,黄一农,等.徐家汇藏书楼明清天主教文献.台北:辅仁大学出版社,1996.

[18]David E.Mungello.An Introduction to the Chinese Rites Controversy,Institut Monumenta Serica,The Chinese Rites Controversy,1994:8.

[19]Nicolas Standaert.Introduction for Handbook of Christianity in China:vol.Ⅰ.Koninklijke Brill NV,Leiden,Netherlands,2001:IX.

[20]方豪.中国天主教史人物传.北京:中华书局,1988.

[21]李天纲.中国礼仪之争:历史、文献和意义.上海:上海古籍出版社,1998:138.

[22]Nicolas Standaert. Introduction for Handbook of Christianity in China:vol.Ⅰ.Koninklijke Brill NV,Leiden,Netherlands,2001:IX.

[23]朱维铮.走出中世纪.上海:上海人民出版社,1987:十八世纪的西学与汉学.

[24]黄宗羲.宋元学案:晦翁学案:百家谨案//黄宗羲全集:第4册.杭州:浙江古籍出版社,2005:850.

[25]“儒家基督徒”(Confucian Christian)概念早见于钟鸣旦的《杨廷筠:明末天主教儒者》(香港神圣研究中心,1987)一书,对杨廷筠及明末天主教徒的双重身份做了探讨。

[26]柯文教授之书中文版见:柯文.在中国发现历史:中国中心观在美国的兴起.林同奇,译.北京:中华书局,1989。

[27]参见拙作《人文主义还是殖民主义》(2004年9月),此文是比利时鲁汶大学“南怀仁文化协会国际讨论会”论文,后收入拙著《跨文化的诠释:经学与神学的相遇》(新星出版社,2007)。

[28]康熙.康熙朱笔删改嘉乐来朝日记//马国贤.清廷十三年:马国贤在华回忆录.李天纲,译.上海:上海古籍出版社,2004:163.

[29]阿兰·佩雷菲特.停滞的帝国:两个世界的撞击.王国卿,毛凤支,谷昕,等译.北京:三联书店,1993.“聋子的对话”,出自此书作者语:“历史赋予远东和远西的机会,但是聋子——世界上最强大的聋子——之间的对话使这个机会付之东流。”(第19页)

[30]同②20.

[31]李天纲.康乾“中国礼仪之争”的世界史意义//跨文化的诠释:经学与神学的相遇.北京:新星出版社,2007.

[32]维柯.新科学.朱光潜,译.北京:商务印书馆,1986.

[33]伏尔泰.风俗论:上.蒋守铿,译.北京:商务印书馆,1995.

[34]朱维铮,李天纲.清学史:王韬与天下一道论.复旦学报(社会科学版),1995(3).

[35]关于“跨文化的诠释”,参见:李天纲.跨文化的诠释:经学与神学的相遇//跨文化的诠释:经学与神学的相遇.北京:新星出版社,2007。

[36]苏尔,诺尔.中国礼仪之争西文文献一百篇(1645—1941).沈保义,顾卫民,朱静,译.上海:上海古籍出版社,2001:原序1.

[37]苏尔,诺尔.中国礼仪之争西文文献一百篇(1645—1941).沈保义,顾卫民,朱静,译.上海:上海古籍出版社,2001:原序2.

[38]李天纲.中国礼仪之争:历史、文献和意义.上海:上海古籍出版社,1998:155.

[39]罗志田.近代中国史学十论.上海:复旦大学出版社,2003:231.

[40]苏尔,诺尔.中国礼仪之争西文文献一百篇(1645—1941).沈保义,顾卫民,朱静,译.上海:上海古籍出版社,2001:1-2.

[41]载《善导周刊》(台湾),1993年4月18日、25日,是天主教上海教区光启社时任社长沈保义先生发现和提供的。

[42]徐海松.清初士人与西学.北京:东方出版社,2000.

[43]张晓林.天主实义与中国学统.上海:学林出版社,2005.

[44]New Catholic Encyclopedia:vol. XIV,“Vatican Council II”.New York:McGraw-Hill,1967:566-567.

[45]崔维孝.明清之际西班牙方济会在华传教研究(1579—1732).北京:中华书局,2006:396-418.

[46]同①399.

[47]门多萨.中华大帝国史.何高济,译.北京:中华书局,1998.

[48]马国贤.清廷十三年:马国贤在华回忆录.李天纲,译.上海:上海古籍出版社,2004.

[49]莱布尼兹.论中国人的自然神学//秦家懿.德国哲学家论中国.北京:三联书店,1993:74.

[50]近年来推进莱布尼兹与“中国礼仪之争”及“中国哲学”关系研究的作品,可参看台湾师范大学潘凤娟教授的论文《无神论乎,自然神学乎:中国礼仪之争期间龙华民与莱布尼兹对中国哲学的诠释与再诠释》,此为2012年5月复旦大学哲学学院利徐学社“徐光启学术讨论会”主题论文,原文为英文,中文稿由张湛译出,未刊。

[51]林庆彰.明代考据学研究.台北:台湾学生书局,1986.

[52]中文译本见:柯文.历史三调.杜继东,译.南京:江苏人民出版社,2000。


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